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【政策】卢春红公意从普遍意志到立法意志——论卢梭对意志概念的贡献

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　　提要从社会契约理论的普遍意志到康德的自由意志，意志概念的内涵发生了重要变化，不再与个体意愿的选择相关联，而是由理性规定自身，并由此获得意志概念的实践内涵。在这一转化过程，卢梭对意志概念两层内涵的阐发功不可没。断然摆脱与自然状态的关联之后，卢梭通过公意概念，不仅实现了由个体层面到普遍性层面的视角转换，使意志成为普遍意志；还以立法身份出现于同体之，并与以转让的方式进入同体的个体结合为统一体。由此，意志在其与法则的内在关系呈现出自由的本色。从康德哲学的视角反观，卢梭对意志概念的贡献在于通过意志的自由让康德看到了意志与理性相结合的可能性，而正是经由这一结合，自由意志显露出立法内涵的道德底蕴。

　　为摆脱对政治的宗教化解释，社会契约理论将家的起源落实于主体自身的意志，这使得自奥古斯丁以意志概念的内涵发生了重要变化，不再将关注重心指向个体意愿的选择，而是与理性相关联，尝试寻求自身的普遍性。在这一转化过程，卢梭的公意概念所带的影响不容忽视。不过，由洛克的众意到卢梭的公意，其间的变化不只是关注视角由个体层面转向普遍性层面；当这一公意概念以立法身份出现在同体之，并与以转让方式进入同体的个体结合为统一体时，意志就在其与法则的内在关系呈现出自由的本色。而正是通过意志的自由，康德才得以发现意志与理性相结合的可能方式和重要意义，并由此揭示出意志概念立法内涵的道德底蕴。本文的目的是通过分析卢梭意志概念的两层内涵及其对后思想发展的意义，阐明卢梭对意志概念的贡献。

　　人们一般将意志概念在哲学首次获得重要地位的契机与奥古斯丁联系在一起。正是这位古罗马时期的哲学家借助人有选择善恶的能力，从对上帝的信仰剥离出意志概念，并通过证明人拥有自由意志，对此后思想史的发展生如下两个重要影响

　　第一，将意志与自由相关联，扭转了探讨自由问题的方向。在古希腊的思想世界，自由与知识密切相关。如苏格拉底所指出，没有人会自愿趋向于恶1，人之所以会选择恶行，是因为尚未获得对外部世界的清楚认知。因而善恶的前提是认识，而自由则是对至善的完满之知。然而，奥古斯丁给出了令人信服的说明，即使是获得了清楚的认识，人依然会选择做恶。2由此，自由就不只是对善的认识，还涉及行动选择的意愿，并在根本上属于后者。

　　第二，由于人可以选善择恶，通过对意志何以自由的追问保证善行就成为无法回避的问题。人虽然拥有自由意志，对恶行的选择却表明人的自由意志会被滥用。3因而，拥有自由意志只表明了意志获得自由的必要性，还需要进一步条件以获得这一自由的可能性。不过，奥古斯丁在证明人有自由意志的同时，尚未能直接面对这一问题，上帝典的自由在解决这一问题的同时也回避了这一问题。由此，社会契约理论的意义显示出。

　　固然可以从政治学的角度理解社会契约理论对家问题的关注，然而当17世纪的英哲学家霍布斯将家比喻为利维坦Leviathan4时，其意义远超出政治领域。这里，重要之处并不在于以圣经力大无穷的巨兽作比喻显示家的威力与强大，而在于将利维坦本质归结为统一在一个人格之的一群人5，是把大家的意志化为一个意志6。将家与意志相关联，认定家是普遍意志的呈现，使霍布斯的家概念显示出特殊的重要性。就其作为普遍性存在而言，它虽与上帝类似，却已不再是世纪意义上的上帝，而是活的上帝。这表明社会契约理论在摆脱与宗教的关联的同时，也呈现出一种新的意志概念。如果社会领域的人不仅有个体意义上的人，还有群体意义上的人，那么其就不仅有个体的意志，也有与群体相关的普遍意志。霍布斯利维坦式的家正是这一普遍意志的典型代表。

　　在这一意义上，社会契约理论的意志概念从根本上不同于奥古斯丁。奥古斯丁从对恶的选择切入意志概念，既彰显的是意志经验层面的内涵，也凸显出其感性视角。7社会契约理论则从一开始就显示出自身的鲜明特色将社会生活的人作为主要关注对象。由建立在相互同意基础上的契约解说家的生，显然迎合了代西方思想的转向，从主体角度关注普遍依据之可能。经由这一途径，社会契约理论虽然剥离了政治生活与道德的关联，意志概念指向的不再是善恶，而是权利，却也让普遍意志成为其关注的核心概念。8

　　那么，以何种方式生承载着普遍意志的家？霍布斯提供出一个特殊途径，并由此成为社会契约理论的肇始者。这一途径就是权利转让。对于霍布斯而言，当家的权利不可能再通过世纪君权神授的方式获得时，每个个体生而拥有权利就成为其理论的出发点，这使得将各自的权利转让出以形成普遍意志成为一个可行的方式。因为权利落实于个体身上的结果是，自然状态的人随时会陷入每一个人对每一个人的战争9的糟糕状况，更何谈有效保持个体生命的存在，而作为统一人格的家就如一个利维坦，其强力足以维护社会领域人的持续而稳定的生活。

　　问题是，通过霍布斯的权利转让是否能获得普遍意志？如果生活的个体从一开始就处于冲突与纷争的自然状态，那么从如此对立的个体转让出的个别意志是否能生普遍意志显然是令人怀疑的。从霍布斯的后继者洛克那里，也可感受到这一权利转让所存在的问题。为了保证生命财安全，霍布斯索性转让所有的权利，以期建构强权家，洛克却发现了一个被遮掩的纠葛在这一转让过程，与个体相关的意志与普遍意志的区分并未做出明确界定。换言之，将私人权利归之于家，其后果必然是，转让获得的权利无法真正体现普遍意志。

　　为了解决这一问题，洛克做出重要调整。不同于霍布斯的丛林状态，洛克认为，自然状态是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定它们的行动和处理他们的财和人身，而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志。10这里，关键之处不在于究竟哪一种自然状态才是真实的历史情境，而在于通过这一自然状态，洛克展示出普遍意志的可能性。从人与人的对立与冲突断不能提供生普遍意志的可能，但是人与人的自由协调状态却意味着，无论这一状态如何受到局限，也无论这一意志最终走向何处，它都毕竟离开了纯粹个体的状态。从而，在洛克的自然状态，不只有个人的意志，也存在普遍性的意志。正是通过这一的变化，洛克的自然状态显示出普遍性的方向。在论述家的生时，洛克认为，真正能够转让也需要转让的只是与普遍性有关的意志，当与此相关的公利益与个体利益混杂在一起时，个体的有限性并不能完美体现普遍意志。于是，通过权力转让，洛克做出了重要划分与私人相关的权利被归于个人，家涉及的只是公利益。

　　从政治学的角度，洛克的学说影响深远，它给现代意义上政治家的建立提供了坚实的理论基础。限制家的权利从表面上看有效保护了个人权利不受侵害，实质上却是在厘清私人利益与公利益之间的界线。当然，仅就社会领域而言，后一层意义还只是潜藏其；进入探究普遍意志的哲学层面，这一层内涵方得彰显出。如果说霍布斯首次阐明了家作为普遍意志的本质，以及家生的必要性，那么洛克的贡献则在于，明确指出普遍意志如何通过公民的权利转让方式获得自身之可能。在此，权利转让的实质是对意志的划分，其结果是意志被区分为个体意志与普遍意志。

　　然而，也正是将关注点指向普遍意志的可能，洛克这一方式的局限性显露出。虽然通过权利转让普遍意志与个人意志得以区分开，强调家的主要职能是保护个体的权利，以及限制家干涉个人自由，表明洛克的立脚点实际上还在个体。由此，伴随洛克思路的一个潜在问题是由个体而的普遍性根本上呈现的是量上的积累与叠加，这一意义上的意志未必能体现真正意义上的普遍意志。当18世纪的法启蒙思想家卢梭开始构建自己的政治学说时，他从一个特殊角度指出了这一问题的实质。与洛克一样，对普遍意志的关注也是卢梭社会契约理论的前提，然而在涉及普遍意志如何获得自身的问题时，他却另辟蹊径，提出不同于众意的公意概念。卢梭认为，众意和公意之间往往是有很大的差别的；公意只考虑同的利益，而众意考虑的则是个人的利益；它是个别意志的总和。11也就是说，只有公意general will才真正体现普遍意志，而洛克的普遍意志作为个别意志的总和所表达的只是众意the will of all。即使这一个别意志在量上达到全体，其着眼点也仍旧是私人利益，并不能代表公的利益。

　　在这一基础上，卢梭的契约理论虽然也开始于对自然状态的描述，并且相对于洛克和谐自由的自然状态，卢梭的描述可谓有过之而无不及，他却明确强调，这种生活，对人类说，永远是一个陌生的状态；在人类本可尽情享受的时候，不认识它，而在能认识的时候，却失去了它12认为这一方式仅仅彰显的是对受欺压不等的现实状态的批判，以及对不可追忆的理想过去的惋惜与缅怀，显然是误解了卢梭思想的根本意图。有如下两点作为支撑的理由

　　首先，我们之所以不认识它，固然因为它自于人类蒙昧的昔日，本质上彰显的却是这一自然状态与社会状态的根本不同。如卢梭所言在自然状态下，怜悯心不仅可以代替法律良风美俗和道德，而且还有这样一个优点它能让每一个人都不可能对它温柔的声音充耳不闻。13也就是说，在自然状态，起协调作用的是人的天然的美德怜悯心。而在社会状态，起协调作用的则是由契约而的公意。前者指向的是自然的感情，后者本质上与理性相关。

　　其次，我们之所以失去了它，固然是因为人类已走出历史久远的过去，实质上却表明，相对于怜悯心而言，公意对于社会状态具有根本的重要性。卢梭认为，怜悯心固然能缓和每一个人只知道顾自己的自爱心，从而有助于整个人类的互相保存14，却不能成为普遍的法则。一旦个人的欲望超过一定限度，势必会窒息人的同情心。因而，能够成为社会状态之存在依据的只能是普遍意志。

　　归根结底，这一自然状态之所以是陌生的，是因为卢梭的公意概念呈现出全然不同的视角。霍布斯与洛克的契约思想固然也有诸多差异，但其最根本的同点在于，社会状态以自然状态为前提，这使得普遍意志无从摆脱个别意志的纠缠，且实质上以后者为前提。与此不同的是，在卢梭那里，社会状态不仅迥异于自然状态，且与自然状态毫无关联，也就是说，普遍意志断绝了从自然状态寻找其源的任何可能。由此，在霍布斯与洛克那里，契约的本质是从个体出发获得普遍意志，而对于卢梭，契约方式从一开始就是站在普遍性的视角获得普遍意志。

　　由于这一视角的转化，普遍意志的性质也发生了变化。在社会契约论第二卷一开始，卢梭重点强调了主权的两个基本特性不可转让与不可分割。作为公意的运用，主权之所以不可转让，在于被转让者与转让者原本处于一个同体之，转让实质上是转让给自身。之所以不可分割，表明的则是这一主权不是个人意愿的简单相加，而是由普遍意志而，并以普遍性的方式成为一个整体。对于意志获得自身的自由而言，这一点非常关键。当意志最终需要与自由相结合，以成为自由意志之时，这首先意味着只有立根于普遍维度，意志才真正拥有获得自由的基础。卢梭通过公意概念，展示出意志获得自由的第一个条件。

　　从主体自身的角度探讨家的起源，卢梭理论思考的结果是公意概念的提出。以与自然状态相区分的方式，卢梭的公意概念呈现的是意志的普遍性。因为有普遍意志做依据，家的生拥有了自身的合理性。不过，就如同自然领域有事物必然遵循的法则，对于社会领域而言，也需要进入其的个体所依从的法则。如果说前者被称作自然法则，后者则属于社会法则。因而，在通过公意建构家之时，法则与普遍意志之间的关系同样需要关注，这就涉及社会契约理论的另一个核心概念契约。

　　当政治社会是以契约方式获得自身的存在时，契约作为权利转让的重要途径从一开始就显示出双层关联。首先，契约的内在基础在于人们的相互同意。由此建立的家才在本质上完全不同于以以力取得的家，后者呈现的是外在的征服，建立的只是帝；前者则如霍布斯所说是人们相互达成协议，自愿地服从一个人或一个集体15，建立的则是政治的家。而这一内在基础呈现的正是契约与意志的关联，相互同意根源于人的意愿，指向的则是普遍意志。其次，契约的具体过程涉及权利的转让。由此，政治的家才不是以武力获得自身的主权。权利的转让显示的是获得主权的合理方式，而权利的本质涉及的则是法则。于是，通过契约的签订，法则势必会遭遇普遍意志。不过，问题的关键并不在于通过契约这一方式法则与普遍意志生了关联，而在于伴随着这一过程意志究竟与法则生了怎样的关联。正是在这一点上，卢梭与此前的社会契约理论显示出根本性差异。

　　在出版于1762年的社会契约论，卢梭将进入政治家时所签订的最初的契约称作社会公约，并给予一段代表性的概述我们每个人都把我们自身和我们的全部力量置于公意的最高指导之下，而且把同体的每个成员都接纳为全体不可分割的一部分。16引文值得重视的关键点是，与此前的社会契约理论相比较，契约的签订对象发生了变化。霍布斯认为，契约的签订是每一个人都与每一个其他人订立信约17，洛克也强调，契约是每个人和其他人同意建立一个由一个政府统辖的家18。总之，契约的鉴定对象都是在个体之间；然而在卢梭这里，契约的签订者成为个体与普遍意志，是每个人都置于公意的指导之下。

　　将每一个其他人取代为公意，说明在前者，普遍意志作为结果外在于这一契约过程；而在后者，普遍意志作为条件内在于这一契约过程。当通过这一契约过程生家时，家的内涵也随之生变化。在霍布斯以及洛克的学说，家只是普遍意志的体现，而在卢梭的学说，家不只是普遍意志的体现，还将个体纳入自身之内，即家成为同体。其结果是，当权利以契约方式转让给家时，法则与普遍意志生了不同的关联方式。在霍布斯与洛克那里，法则就其本质而言由个体转让而，它与普遍意志之间是一种外在的关系，而在卢梭的学说，由于个体与普遍意志都处于同体之，法则与意志呈现的是内在的关系。19

　　这里，指出法则与意志之间的不同关系具有至关重要的意义。正是在这种关系，法则的不同源得以彰显出。依照霍布斯和洛克的主张，法则与意志之所以是外在的关系，不单纯是由于权利被归属于个体，而是因为社会契约理论所接纳的一个基本观念天赋人权，这意味着法则被归属于自然状态的人是人进入社会状态的前提。在走出世纪的樊笼，迎接代人文主义的曙光之际，重新强调天赋人权的意图固然是对古代思想传统的继承，实则是要将属于人自身的权利从上帝手夺回。在上帝所管辖的世界，法则只是人所遵从的对象，它在本质上与人无关。面对这一现实处境，将法则与天赋人权思想相关联自有其必要性。

　　然而，反思我们生活于其的世界，不仅有属于自然的法则，也有属于社会的法则。在自然状态，万事万物和谐相处有其自身的规律，身处于其的人需要做的只是发现和遵从这一法则，社会状态的法则却不是如此。当它在这一状态也拥有法则，且这一法则是与人有关时，就意味着法则并不只是需要我们发现和遵从，它在本质上就是由人生出。遗憾的是，当罗马法将人的最基本权利归属于自然法，以彰显其对于人而言的根本重要性时，虽然尚未涉及这一法则的本源问题，却也埋下了日后与自然法则纠缠不清的隐患。到了代，当伴随着社会契约理论而使法则的源成为其必须面对的问题时，天赋人权观念的隐患终于显露出。探究法则的本源要求关注社会法则之不同于自然法则的特殊性。然而，将对自然状态的描述作为其理论前提，至少说明在霍布斯和洛克那里，二者之间的差异并未受到关注。以天赋人权作为其理论前提，则在根本上意味着将与社会状态相关的法则的根源指向自然状态，所以需要从对自然状态的描述开始其社会理论的建构。而为了能将这一法则最终带入社会领域，就需要通过转让的方式将权利赋予家。

　　与此相对照，卢梭从一开始就走向了不同的方向。虽然也接纳了天赋人权观念，卢梭着力强调的却只是法则单纯对于人而言的重要性，并未从根本上将其源也归属于自然。由此，他断然否决了自然状态与社会生活的关联，明确认定即使和谐自由的自然状态是人类历史的真实场景，我们也已经无从追忆逝去的岁月。代替天赋人权观念，卢梭提出了人民主权的思想。20

　　显然，仅就主权思想而言，这并非卢梭的独创，整个社会契约理论的主要目的就是家主权的确立。然而，卢梭的不同之处在于将主权直接与人民相结合。他认为，既然个体已通过契约成为同体不可分割的一员，并作为结合者而被总称为人民，那么主权在家即是主权在人民。由此，当此前的社会契约理论认为，家主权是通过权利转让而获得时，卢梭不仅坚持主权不可转让，而且对主权做了不同的界定这种权利，当它受公意的指导时，便称为主权。21于是，通人民主权的思想，卢梭将法则的本源引向了社会领域。也正是因为进入到领域领域，法则与意志之关系的本质才得以展示出。这里，所谓内在关系，其实就是普遍意志与法则之间的一种直接关系。因而卢梭特意强调说我们用不着问应当由谁制定法律，因为法律是公意的行为。是我们自己的意志的记载。5P.55主权之所以不可转让，在于主权是公意的运用22。而普遍意志作为法则之基础，表明的则是法则由公意而。

　　当然，在涉及社会公约的具体过程时，卢梭确实也谈及转让。这一点与其强调主权的不可转让似乎存在冲突。然而需要注意的是，卢梭所关注的转让并不只是权利的转让，而是每一个结合者以及他所有的一切权利全部转让给整个集体23。也就是说，权利的转让同时伴随着个体的转让。这表明，权利之所以能够被转让，其实是因为个体自身同时被转让。我们当然可以将其的差别归结为程度上的不同。因为相对于卢梭的毫无保留的作为一个整体的转让，洛克的转让涉及的只是与公利益相关的权利，即使是在霍布斯那里，当所转让的只是与个体相关的一切权利时，也并未从根本上做到全部转让。

　　不过，这一看似程度上的区分，却使卢梭的转让与霍布斯以及洛克的转让的内涵有了根本性的区别。对于后者，权利需要通过转让进入社会状态；对于前者，转让成为结合的一种特殊方式，个体正是借助于毫无保留的转让成为同体的成员，成为全体不可分割的一部分。换言之，对于前者，契约的过程是一种分割，通过这一方式生出外在于每个个体的普遍意志；对于后者，契约的过程呈现的是结合，通过这一方式生出将每个个体都纳入其的同体，一个能做出裁决的同上级24。对此，卢梭也在随后专门给予确定一个家只能有一个契约，那就是结合的契约。25

　　然而，这并非是说，个体通过这一结合融入并彻底消失于同体之。转让在将个体置于同体之时，又以一种奇特方式保证了个体在这一同体之的独立性。这才是以转让方式获得结合的真正意图。由此，法则就不只是与普遍意志构成内在关系，它也会与个体生关联，因为个体也处于这一同体，成为其不可分割的成员。这就给转让的结果带意料之外却言之成理的变化由于每个人都是把自己奉献给全体而不是奉献给任何一个个人，由于每个人都能从其他结合者那里得到与他转让的权利相同的权利，所以每个人都得到了他失去的西的等价物，并获得了更多的保护其所有物的力量。26

　　从引文的字面意思看，通过转让我们自身的权利我们又获得了相同的权利。实质上，前后两种权利的内容截然不同。前一种权利是自然而的未经规定的权利，后一种权利则是从其他结合者那里的，经过了普遍意志的规定。对于社会状态的个体，任何天赋人权都是未经规定的，转让的目的是剥离这一未经规定的权利，以获得真正具有普遍性的权利。而当这一转让是在同体背景不进行时，转让就不再是为获得家的保护而必须付出的代价，也不是因为个体能力的限制而做出的不得以的妥协。恰恰相反，正是通过转让，我们才真正获得了权利，才真正和法则相结合。换言之，以个体置身于同体的方式，卢梭颠倒了转让的结果。通过权利之转让，不是让普遍意志拥有法则，而是让个体拥有法则。

　　对于意志概念而言，这一过程至关重要。同体通过让个体与公意结合为统一体，不仅切断了法则与自然状态的关联，在社会状态彰显出法则与普遍意志的直接关系，而且将个体权利的获得与普遍意志相关联，个体正是因为进入到同体，才获得了自身的权利。然而，正是伴随着这一过程，意志概念的内涵生了新的变化。从公意自身的角度，个体获得自身权利的过程内含的是普遍意志的立法过程，由于同体是一个不可分割的整体，普遍意志对个体的立法同时也是对自身的立法。从个体的角度，普遍意志的立法过程是通过个体对法则服从而呈现的，而由于处于同体之，个体所遵循的法则同样是属于他自身的。正如卢梭所说，每一个在这种结合形式下与全体相联合的人所服从的只不过是他本人27。于是，当公意以立法意志的方式存在时，正是同体让这一意志显示出自由的内涵。

　　在法则与意志的外在关系，权利一旦转让给家，就不再属于自身。在这一意义上，意志是不自由的。我们固然可以当做这一不自由是自强权式的利维坦对于个体的约束和限制，其根源却在于法则外在于自身，不是由自己规定。只有在法则与意志内在关系，对自身的转让恰恰是为了让个体置身于同体之，让法则属于自身。意志才以立法的方式呈现出自由的本色。当然，这一自由已全然不同于洛克千方百计保护起以免受到家干扰的个人自由。后者涉及的其实是个体行为选择的不受约束，而非意志的自由。它虽借助契约方式摆脱了古代思想对行为选择的善恶评判，实质上依然是奥古斯丁自由观的现代翻版。而在同体之，公民依照个人意愿行事同时也是依照普遍法则行事，个人的意志同时就体现为普遍意志。

　　在解释通过契约方式获得家的建构时，卢梭曾对同体概念有一段不同角度的说明通过这一行为，这个有道德的同体便有了它的统一性，并形成了同的‘我’，有它自己的生命和意志。这样一个同全体个人联合起形成的公人格，以前称为‘城邦’，现在称为‘和’或‘政治体’。当它是被动时，它的成员称它为‘家’；当它是主动时，则称它为‘主权者’；把它和它的同类相比较时，则称它为‘政权’；至于结合者，总起就称为‘人民’；作为主权的参与者，则每个人都称为‘公民’；作为家的法律的服从者，则称为‘臣民’。28

　　引文虽然展示出理解的多重角度，本质性的呈现却是三个关键环节。就这一同体被称之为家而言，它尚与之前的社会契约理论的家有着大体相似的基础，都是对普遍意志的体现。然而，卢梭的同体还将个体纳入，使其成为这一同体的公民。更重要的是，这一同体不只是包含公意与个体两个因素，它还使这一结合以统一体的方式存在，形成同的我。正是通过这三个环节，同体在展示自身统一性时又保存了所内涵因素各自的独立性。于是，在这种内含张力的统一，自由的因素呈现出。

　　在社会契约论第一卷第一章一开始，卢梭曾给予过一段广为引用的表述人生是自由的，但却无处不身戴枷锁。29对于社会契约理论而言，人生而自由，处于自然状态的个人原本不受局限与束缚，一旦进入人与人相处的状态，就会有矛盾，起冲突，受压迫。为了应对这一现实状态，霍布斯牺牲了这一自由，以求获得强权家的保护。洛克则在认可家之必要性的同时，维护了最基本的个人自由。卢梭表现的最为激进，既然无处不身戴枷锁的我们已经回不到这一自由，索性就离开这一自然状态，在社会状态寻找新的自由。

　　惟其激进，方能彻底。离开了自然状态的自由，卢梭却在社会状态重新获得了自由。离开了随时都会幻灭的个人自由，找到的却是真正坚实的意志自由。在这一探寻过程，卢梭与社会契约理论的前辈貌合神离。无论是对自然状态和家的描述，还是对契约方式和权利转让的解说，卢梭最显著的特点在于其普遍性的视角。因为这一视角，自然状态一去不再复返；也因为这一视角，通过契约方式的转让不能被分割，必须是全部自身的转让。这不仅使卢梭的意志以公意的方式获得了普遍性，也让其立法过程因为同体背景而显示出自由的意味。

　　就其根本而言，卢梭之所以离开自然状态的自由，在于自由于人自身虽然重要，其最终也必然通过个体的人而得以落实，然而当其与自然状态关联在一起时，这一自由却无从获得自身的规定性。只有与普遍意志相关联，才能拥有获得自由的真正基础。换言之，虽然有所谓的天然自由和社会自由的区分，却不意味着我们真的面对的是两种不同的自由。30如果人注定是一个社会的存在，就不可能会有纯粹天然的自由。自由虽然最终也需要通过个体，并以自然的方式展示出，归根结底，这一状态之可能的依据仍在社会领域。卢梭义无反顾地进入社会状态，就是为了获得自由之可能的条件。通过对意志概念两层涵义的解说，卢梭以自己的方式提供出意志自由的可能途径。

　　毫无疑问，卢梭的这一努力给康德带了极大震撼。姑且不论对爱弥尔的阅读使得康德终其一生唯一一次打破了自己严格而刻板的作息规律，就是社会契约论一书所阐发的思想也得到康德的充分肯定，认为是卢梭真正发现了人的内在本性，并让康德学会了尊重人。站在卢梭所奠定的基础之上，康德对意志概念做出实质性的推进。这一推进开始于对如下问题的思考意志自由是否就是自由意志？

　　从意志自由到自由意志，显示的似乎只是意志与自由两个术语的位置颠倒，其所传递的内涵上的差别却不容忽视。站在康德哲学的角度，这其的差异显然而且重要。意志自由可以也实际体现为外在约束的排除不自由状态的摆脱，而要成为自由意志，则需要获得对意志自身行规定的依据。借用康德的说法，从普遍意志的意义上谈论意志的自由，所获得的只是消极意义上的自由，意志以这种方式摆脱个体状态的干扰后，获得的只是自身的独立性。仅仅局限于这一层意义，自由并没有获得自身的肯定性内涵。要获得自身的内涵，需要的是积极意义上的自由，即这一意志是仅仅由法则规定的31。只有在这一层面上，意志的自由才最终成为自由的意志。

　　基于这一点，康德并没有停留于卢梭的公意概念，而是进一步将意志与理性相关联。在康德看，普遍意志虽然能够实施立法的能力，但这一法则的内涵意志却无法提供。能够提供法则之内涵的，是理性。在纯粹理性批判，康德曾谈到了理性为自然立法。在社会领域，能够提供这一法则的仍旧是理性。只不过这一理性不是理论理性，而是实践理性。为此康德明确强调，把自由归为我们的意志，这还是不够的，除非我们有充分的理由把自由归于一切理性存在者。32同体让个体意志与普遍性生关联，从而生发出意志自由的可能性。而实践理性则通过给予法则，终使意志的自由获得自身的现实性。

　　换言之，所谓自由意志，或者说积极意义上的自由，就是由理性规定意志自身。在这一意义上，康德又做了进一步解释一个自由意志和一个服从法则的意志是一回事。33他认为，法则归根结底由理性而，意志若想获得自身的自由，并成为自由意志，就需要服从法则。之所以意志对自身说是一种法则，并非是因为意志能够提供法则，而是因为意志通过服从法则，通过让理性对自己行规定而成为法则。于是，经由理性这一环节，意志首次获得了法则的内涵，康德将这一获得了内涵的意志称作善的意志。

　　在涉及道德哲学的首部著作道德形而上学的奠基一书，康德由之引入思考的核心术语不是普遍意志，也不是立法意志，而是善的意志。就善的意志是纯粹意志说，它当然建立在普遍意志的基础上，也同时是能够体现法则的意志，然而当这一意志同时是由理性规定时，善呈现的则是意志自身的全部内涵。虽然在日常生活，我们通常会从善与恶的对执理解善的意愿，仿佛它是对意志的一种评价。就其根本而言，这种或善或恶的评价针对的只是选择行为的意愿，而非意志。回归到意志本身，善是其唯一的内涵。奥古斯丁从人可以做恶发现了自由意志的问题，康德却指出，当人也可以做恶时，这恰恰是意志不自由的表现，自由的意志从都是善的意志。

　　对于康德道德哲学的建构，意志与理性的关联至关重要。就意志自身而言，通过理性对自身的规定，自由的意志获得了自身的内涵善的意志。就理性自身而言，也恰恰是通过与这一自由意志相结合，理性成为实践理性。如果说站在立法的角度，意志尚不能独自胜任这一工作，还需要经由理性的规定。那么恰恰是因为理性与意志的关系，意志最本质的重要性得以彰显它作为善的意志能够充当实践理性的动因，将法则落实于行为之。法则当然不单纯是理性的规定，还是现实的行动，后一层面才真正体现出理性的实践本性。自由意志提供出由法则到行为的介环节。

　　立法问题由此转换为道德问题。从普遍意志的角度，要获得的是法则。从善的意志出发，要呈现的则是道德。二者各有其独立意义，却又通过理性而相关联。当意志是通过理性的规定而获得自身的普遍性时，理性显示的同时是一个扭转，它将法则建立在道德的基础上。因为正是通过道之得于人，意志才将自身呈现为法则。然而，道之得于人并不止于意志，还涉及到行为。当康德强调就理性能够规定任性而言，意志就是实践理性本身34，其实就是表明，正是通过意志提供出理性得以规定任性的途径，法则才最终落实于行为。于是，我们又回到了社会契约理论最初的出发点。当社会契约理论将家的生与意志相关联时，摆脱宗教的纠缠看似排除了道德的因素，却从根本上内含着这一内在基础。此后，随着对意志概念的阐发，道德的基础逐步而稳定地展示出。

　　显然，卢梭的意志概念尚未达到这一程度。不过，通过对自然状态的剥离，卢梭的理论走向了通往康德的致思之路。虽然未能关注到理性的作用，卢梭却开启了意志通向自由的可能性。经由公意概念，意志不仅仅是普遍意志，而且是一个能够被纳入同体之的意志。虽然还只是以立法意志的方式显示自身，却使得普遍意志不仅构成家生的条件，也体现出意志的自由本色。

　　从康德的思路反观，卢梭对意志概念的解说显示出以下两层重要意义

　　首先，卢梭的公意概念让康德意识到人的内在心灵意志概念的重要性。因而，当意志作为普遍意志得以摆脱与个体的感性意愿的关联时，康德由此发现了意志与理性相关联，并通过阐明意志的自律原则确立了其在道德判断的核心地位。其次，康德接受了意志概念的自由内涵，并做了关键性的推进。如康德后所表明，意志概念在本质上并不能订立法则，但法则却是经由意志才得以与个体行动的意愿相关联。通过将理性展示为实践理性，意志以善的意志的方式成为道德实践的动因，彰显出道德领域自由意志的本色。

　　原载西南民族大学学报人文社会科学版2021年第5期

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